Marzio Pieri, Da una in-porporata oscurità [aprile 2004]. Prefazione inedita a: G. Raciti, Cinque scritti delfici, Lavis 2004.
Scrivo senza diritto di scrivere. L’ammirazione può costituire un alibi? Forse cercando una maschera (esistono le maschere del comico, ch’è una guardata dal basso) o forse per inventarmi uno scudo di cartone, ho tormentato l’Autore, tutta mattina — fuori piove, in questa lunga primavera intermedia —, proponendogli con improntitudine varianti nel titolo, nel sottotitolo, nella struttura di questo suo libro, che ha bisogno di lettori ben diversamente navigati. Un libro che ‘mette paura’, secondo letimologia di ‘formidabile’ (gli inglesi, ineccepibili: dreadful, il risvolto ‘dionisiaco’ di wonderful?). Solido come un diamante, come un diamante infinitamente rifrangente e sfaccettato, il libro delfico che stiamo per aprire fa, a me non filosofo di professione, l’effetto che ad un critico partigiano fece il poema che più ha segnato la mia esperienza di studioso di letteratura. L’Adone “disgrega i pensieri” (e fu “poema di pace”, che della pace esalta le delizie e si conclude celebrando il sacro e regale massacro degli Ugonotti; e fu poema-sileno, con una interconnessione audace di orfismo, dionisismo, giudaismo e cristianesimo, che non coperta bene gli valse la condanna religiosa e letteraria). Io credo che un grande libro, come il clima, simili a sé gli abitatori produca, non nel senso che li fa, ma che li fa nascere, li costringe a rivelarsi a sé stessi. Se Delfi, dunque, è l’oracolo, ed è Apollo, questo è davvero libro oracolare. La misura che Giuseppe Raciti, io credo il più acuto e disturbante pensatore che oggi abbiamo in Italia, sceglie nel manifestarsi (e, inutile nasconderselo, ogni manifestazione del divino è, per chi ne riceve il raggio, rischio e sostanza di cecità), è quella — dico dal titolo — di una eleganza che si sottrae (per questo, il mio invito ad inventare un titolo iconico, sgargiante, riesce perfino a me insoffribilmente mercenario, e può avermi alienato per sempre ogni lieta considerazione dell’Autore): Cinque scritti delfici. Perché mi viene di rimbalzo un titolo che Giorgio Colli diede a uno dei suoi libretti-rivelazione per la Enciclopedia di autori classici della Boringhieri? Mitica, irripetibile. Francesco Redi, Consulti medici; è un altro sileno. L’oracolo di Delfi annidava in una fessura, la mitica fente che abita i nostri pensieri, il nostro désir storiografico almeno (per me) da quando fui segnato dalla lettura di Michel Foucault. Io sono sempre stato in ritardo di un attimo sulle mode culturali; il ‘mio’ Foucault fu meno Les mots et le choses che L’Archéologie du savoir. Il fatto è che Raciti, come Foucault, e prima di loro il grande Michelstaedter, si interrogano e ci interrogano sulla salute (ch’è la “pace” del corpo, forse) e questa, ci pare ormai di averlo acquisito, non è mai il contrario esatto della malattia. In Raciti io intravedo, nella mia esperienza di lettore non professionale, una direzione doppia, fra quelle possibili: ad esempio la fedeltà a Nietzsche e la distanza presa quantomeno dalla figura tramandata (anche nella formidabile revisione degli anni Sessanta-Settanta) di lui. Del resto una volta di più ci assiste la musica: il Nietzsche ‘caldo’ di Mahler, la dionisiaca Terza col suo tristaniano richiamo notturno, e il Nietzsche ‘freddo’ di Strauss, che basterebbe a far saltare la catena parsa un tempo troppo garantita . Così cerco di intendere quello che, in Raciti, è un passaggio a me pare decisivo da una ossessione, che ha caratterizzato il Moderno, del Dionisiaco, (Wagner, ma fino alle soglie del Parsifal, io credo — e questo spiegherebbe le ire del Filosofo), a una riconstatazione (non una “rivincita”, o un “ritorno” — Mr Apollo reading again) della Presenza (mai venuta meno) dell’Apollineo. Che non vuol dire, in musica, Hanslick, Brahms o Strawinsky, o in letteratura Savinio, con la sua difesa del “superficiale”. Qui poi sùbito una cosa va detta: la linea di Raciti è quasi per intero una linea germanica, da Kant e Hamann e al dopo-Heidegger, pur con presenze ‘latine’ come quella di Leon Bloy — il “sangue dei poveri”, la “salvezza dagli ebrei”. Tuttavia è contraria, nella stessa sua scrittura, alla Tiefe della tradizione germanica. Penso sùbito al Wagner “francese” di Boulez e Chéreau, fatto della stoffa dei sogni seppur non senza toppe di seriosità “politica” d’epoca, buona un poco per le buone digestioni d’allora — “prima della disgrazia” del Muro di Berlino (abbatterlo fu il vaso di Pandora scoperchiato) e del neointegralismo capitalista. E il “fascista” Pound era apollineo o dionisiaco? Certo apollinei sono Hebdomeros, Roland Barthes, Glenn Gould. La seduzione del cinema (meglio se muto), della fotografia, della televisione, tutte arti di massa per una massa non da sedurre ma da sedare? Me lo chiedo ogni volta; e parlo di miei prediletti. In una certa stagione della mia vita dovetti spezzare il pane dell’estetica a dei molto pazienti discepoli, e non era difficile constatare, leggendo loro con occhi da maestro di scuola la Nascita della tragedia, che anche in quel caso non si trattava di una opposizione Apollo/Dioniso elementare e priva di sorprese. Apollo era aggravabile di molti amari doni che i manuali attribuivano lietamente e chiudendo la porta, al suo… ma sì, al suo “alter ego”. Se provo però ad esprimermi così: ‘fedeltà critica’, ‘infedeltà ragionata’, ‘tradimento sacrale’ (il mistero di Giuda, l’inosservanza di Brünnhilde al comdando ‘dovuto’ di Wotan), so che non rendo nemmeno l’idea. Potrei dire: insinuarsi, ma la scrittura di Raciti (non direi lo stesso di Foucault) è tutto il contrario del sinuoso, del cromatico, dell’umorale. Ha la densità dell’aforisma di un pensatore che non sbaglia il passo né salterebbe un passaggio per puro capriccio di stile. In questo ha qualcosa di inedito, da noi, fra i filosofi almeno italiani, o fra le quasi mai buone traduzioni disponibili dei maggiori stranieri: non è faticosamente gergale (oggi, per fortuna, torna qualche buona traduzione di Adorno, dopo le avventurose ed illeggibili che ci invasero all’epoca dei suoi trionfi, ma sarebbe ingenuo nascondere che per esempio in Francia ancora difettano di una versione decente di Hegel) e non è giornalisticamente ‘debole’. Il libro delfico in presenza è un libro sulla pace; o sulla guerra e la pace. Ed è un libro che fonda una consapevolezza “politica” alteri speculo. Sarebbe troppo facile scommessa che non vedremo mai Raciti col laticlavio europeo o come mezzobusto dei salottini televisivi. Raciti è uno scrittore (non posso dire: ‘anche’ uno scrittore) e qui si capisce l’ammirazione che gli professa uno che per professione si occupa di scrittori, che spesso non gli legano le scarpe. Abbiamo pochi scrittori in Italia, meno che mai quelli troppo consapevoli di esserlo, gli elargitori di belle pagine, di ricreative storielle. Accanto a Raciti, io metterei un altro siciliano, che però è un musicista, Salvatore Sciarrino, nei suoi scritti occasionali; e accanto a Raciti e Sciarrino, di una generazione precedente, un altro musicista, Sylvano Bussotti coi suoi libri-diario perpetuo. Con questi tre si potrebbe chiudere il circolo e prepararci all’inverno. E qui debbo dire di nuovo di me, delle mie insufficienze. Come non son filosofo, non sono nemmeno musicista. Al pensiero o alla musica mi è concesso accedere, da troppo lontano, scorgendone i bagliori rossastri o tendendo l’orecchio ai borborigmi e ai crolli stellari, da non esperto un poco balordo. Del filosofo è il fin la meraviglia. Mi chiedo se questa non sia la funzione dello scrittore: predisporre l’ascolto. E tanto più come la conchiglia dello scrittore è piena en abyme di ascolti, di risacche-ruotadiruota: Hamann il “Mago del Nord”, Nietzsche, Spengler, Jünger, Colli, Sgalambro, Ceronetti, Strawinsky, Webern, Bartók, Janácek, Gesualdo, Elémire Zolla, il Cavalier Marino. Nelle pieghe, nelle fessure. Bussotti sarà il primo ad essere stato sorpreso quando nel suo ascolto prezioso irrompe con tutte le bande e le procacità la Cavalleria rusticana! Ma non è quello che gli storicismi, infestissimi, avrebbero chiamato un recupero, un ripescaggio o — la parola è degna delle intenzioni — una riesumazione. Questo libro ci viene dall’Ade. Ne ha il colore (un ricordo di porpora? come la luce di stelle estinte da millenni) e la forza. Non si può parlare di legge (e della stessa legge della vita) se non si è capaci di infrangerla o — cosa anche più grave — di ubbidire.
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Paolo Primi (università di Napoli), recensione a G. Raciti, MECHANE. Hegel, Nietzsche e la costruzione dell”illusione’ [Hegel, Nietzsche und die Konstruktion der 'Illusion'], Napoli 2000, in: HEGEL-STUDIEN, Band 39/40, 2004-2005.
Die vorliegende Studie verzichtet auf die herkömmliche Aufteilung in Kapitel und ist nach dem Benjaminischen Gesetz des „Atemholens des Gedankens“ auf fünfzehn Stationen angelegt, denen eine lange Einleitung vorausgeht. In der umfassenden Problemdarstellung der Einleitung (S. 9-22) wird die Frage des Buchs nicht nur aufgeworfen, sondern bereits komplett und markant entwickelt, so dass dem Leser anscheinend nichts übrig bleibt, als im einzelnen einen schon im wesentlichen dargestellten Gedankengang nachzuvollziehen. Gerade im Spannungsfeld zwischen Einzelnem und Wesentlichem lässt sich tatsächlich das herausfordernde Thema der Studie in der Gestalt des principii individuationis begreifen. Allgemeiner formuliert wird hier unter der Optik der partis totalis das Problem der Subjektivität beim Namen genannt, die nach dem Zusammenbruch der systematischen erstphilosophischen Inanspruchnahme der Moderne fragwürdig beharrt. Trotz aller voreiligen Verkündung der Auflösung und Tilgung des Subjekts im ‚philosophischen Diskurs der Postmoderne’ nimmt sich Giuseppe Raciti vor, in einer schwindenden und zersplitterten Welt auf die statische Form des Subjekts hinzuweisen. Es dreht sich alles in diesem Aufsatz um das Problem der ‚Form’ und die Überwindung der vorrangigen neuzeitlichen Formalisierungsweisen. Angesprochen sind dabei einerseits die ordnungs-stiftende (kantische) Form, andererseits die organische (modernistische und gestaltpsychologische) Form des zwanzigsten Jahrhunderts. An die Stelle dieser sich den Rang streitig machenden je abstrakten und belebten Formen könnte nun, ja müsste Racitis eindrucksvoller Überlegung nach auf theoretischer Ebene eine anorganische Form rücken, bzw. müsste eine vom organischen Dilemma des Lebens und Tods, sowie von der epistemologischen Option des ‚Konstitutiven’ und des ‚Regulativen’ losgelöste Form aufgefasst werden. (S. 10) Zusammenfassend: der Text wirft von Anfang an drei Hauptproblemfelder auf: eine Theorie des Subjekts, eine Moderne-Theorie und eine von Ernst Jünger inspirierte Semantik des Formalen.
Reflexartig wird der Hegelianer bei etwas allgemein Bekanntem ansetzen: „Die Tätigkeit der Form ist keine andere, als die des Begriffs überhaupt, das identische different und das differente identisch zu setzen“ (Enz. § 314). 1. Subjektivitätstheoretisch spitzt sich dieser problematische Sachverhalt in der ‚geisteswissenschaftlichen’ Psychologie bezüglich des Stichworts „Lebensform“ (z.B. E. Spranger) zu, das sie deskriptiv-geschichtlich und normativ-kritisch anwendet, um eine indirekte Bestimmung der Subjektivität durch ihre materialisierten Äußerungsmomente im historischen Rahmen des Hegelschen objektiven Geistes zu fokussieren. Diesem Programm gegenüber scheint die Annahme zwingend: die Welt droht parzelliert und selbst zur Parzelle in einem ordnungslosen Ganzen kollektiven Subjektdefizits bei global nicht vorhandener Steuerungskapazität zu werden (H. Ebeling). Wie Georg Simmel auf der Basis einer intensiven Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche schon früh feststellen musste, durchbricht die technische Zivilisation das psychologische Prinzip der Identität, und daher vereitelt sie alle Versuche, eine transzendentale Form oder eine Herrschaftsgestaltung in die Welt einzuführen. Die einzig übrig bleibende Formalisierungsstrategie greift zur abgeschwächten Form, wie Nietzsche formuliert, des Fortschrittsmythos als eines labilen und dürftigen Erzählungsmusters. Doch dagegen spricht nicht nur der völkermörderische und atomare Verfall des Historismus im zwanzigsten Jahrhundert, sondern auch die spätmoderne Tatsache der gentechnologischen Entstabilisierung der menschlichen Natur (J. Habermas). Werden endlich die menschen auf den Status einer Biomasse reduziert, so droht das principium individuationis durchbrochen zu werden, das Subjektive zu verschwinden. 2. Das hängt zusammen mit einer Theorie der Moderne, die weitreichende Einsichten des sogenannten „Kulturpessimismus“ ins zerstörerische nihilistische Potential der technischen Modernität radikal ontologisch aufnimmt, indem sie die Substanz des ‚Modernen’ außer allen geschichtsphilosophischen Schemata quasi zu prüfen sucht. 3. Terminologisch und begrifflich ist zuletzt im voraus zu bemerken, dass der Dialog mit zwei Autoren, die das ‚Morphologische’ entschieden pointiert haben, nämlich Ernst Jünger und Oswald Spengler, der Studie den Standpunkt bestimmt, sowie den allgemeinen Rahmen vorgibt, und dass deren theoretisch lastende Stichwörter wie das Konzept Typus zusammen mit dem Begriffspaar Gestalt/Herrschaft, sowie die Antithese Kultur/Zivilisation im ganzen Buch maßgebend, wenn auch subtil auswirken.
In diesem Zusammenhang besteht das Hauptanliegen Racitis eben darin, aufzuweisen, dass in der Geburt der Tragödie, in einer Reihe mit Der Untergang des Abendlandes und Der Arbeiter, das Programm einer mystischen Rekonstruktion des „Identitätsgeflechts“ des neuzeitlichen Subjekts auf der Basis einer kulturphilosophischen Genealogie der neuzeitlichen Zivilisation aufgerollt wird, demgegenüber die späten Werke Nietzsches eher als ein Rückzug scheinen, in der Gestalt eines Verfalls- oder Relativismusurteils. In einem Wort gesagt: décadence. Die Bewertung der Lage muss eines berücksichtigen: Nach Nietzsche — doch eigentlich nach Hegels Zeitalter schlechthin — spürt man, dass der Sinn und die Totalität nur noch konstruiert, ja künstlich hergestellt werden müssen. Doch wenn die Moderne sich „als der Mythos des Endes des Mythos“ (G. Carchia) inszeniert, deute dies auf keine Diagnose der Unmöglichkeit für die Modernen hin, einen Bezug auf einen Grundmythos zu haben. Sei auch die Bezugnahme mittels ironischen oder dialektischen Verfahrens weitgehend blockiert, lade der frühe Nietzsche dazu ein, ausgerechnet den Mythos der Zivilisation produktiv zu erarbeiten. Rein syntagmatisch spielt diese Formel auf eine adialektische Verbindung zwischen Technik und Ethik an, die Nietzsche ganz früh anvisiert hat als die Sache seines Denkens. Die „unzeitgemäße“ Auslegung der griechischen Tragödie sei das Experimentierfeld dieser adialektischen Option, insofern als sie einem unzeitlichen Maß außerhalb des Plans des Werdens, also aller Geschichtsphilosophie auf der Spur ist. Das sei die künstliche Form der Subjektivierung, die der Verfasser im „Apollinischen“ als diejenige anorganische, also weder vitalistische noch erkenntnistheoretische Form wieder erkennen zu können meint, und die im Umkreis der Illusion, der Phantasie stetig entspringe. Hier klärt sich endlich der Titel des Buchs: Mechane, von Nietzsche am künstlichen Schnittpunkt von Kunst und Wissenschaft angesetzt, sei genau „das Symbol, das fähig ist, die Zivilisation der regressiven und relativistischen Hypothese der dècadence zu entziehen“ (S. 14). Raciti neigt dazu, Nietzsches Rede „einer neuen und höheren mechane des Daseins“ (Dionysische Weltanschauung) als die wiederkehrende Strukturaufgabe zu konzipieren, eine „anthropologische Maschine“ (G. Agamben) nahezu anzulassen, d.h. einen fiktiven morphogenetischen Identitätsmechanismus immer wieder in Abbetracht einer bevorstehende Katastrophe auszulösen. Sollte die ‚Maschine’ doch zum Stillstand kommen, schwindet das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit. In dieser „mythologischen Maschine“ (F. Jesi), in der Raciti sogleich einen ersten Beweger sieht, versucht er des Betriebsgeheimnisses der Geschichte habhaft zu werden. Artikulierte Bestandteile des Mechanismus sind eine ontologische Bestimmung der Phantasie und das mythologische Bewusstsein einer gewissen „Duplicität“ des Apollinischen, d.h. des tragischen Formträgers.
Im Zusammenhang einer Hermeneutik des Griechentums tritt auch bei Hegel die Bedeutung des Mythos in den Blick. Es geht nun Raciti keineswegs darum, die in den „Theologischen Jugendschriften“ angestrebte unmittelbare Verbindung zwischen religiöser und politischer „Phantasie“ im Zuge der Polis gegen den nachträglichen Verfallsprozess der Öffentlichkeit in Anknüpfung an Nietzsches unzeitgemäßes Griechentum aufzuarbeiten (K. Löwith) — sollte dies auch im sehnsuchtsvollen Sinne einer „Mythologie der Vernunft“ (Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus) zu verstehen sein — wobei „der politische Kern der delphischen Ethik“ (S. 18) eine beträchtliche Rolle in diesem Aufsatz zu spielen scheint. Hegel ist vielmehr, sozusagen, systemisch angesprochen, in einer auslegende Progression, die mit der Analyse des Phantasiebegriffs in der Enzyklopädie und der Vorstellung in der Religionsphilosophie anfängt, und dann die Ästhetik als unterschwelliges eigentliches Auseinandersetzungsniveau der Kunstmetaphysik Nietzsches involviert. Hegels Phantasiebegriff tritt im „Mittelpunkt“ der psychologischen Lehre, bzw. der Subjektstheorie als die ‚griechische’, ‚mythische’ Schicht des Hegelschen Systems in Erscheinung. Das hellenische Moment vermöge der dialektisch-geschichtlichen Dynamisierung zu widerstehen, und schiebe sich ins System, wie Raciti formuliert, als ein „Niemandsland“ ein, wo die Phantasie, „als Vernunft“ wirkend, eine des Geistes sich geschichtlich ausdrückende parallele mythisch gestaltete Glasarchitektur errichte (S. 19). An der Phantasie ließe sich in der Figur des „Anthropomorphismus“, so Raciti, die statuarische Form der Subjekts wieder erkennen. Es ist die Rede von einer Neugründung des Subjekts, welche nicht dadurch zustande komme, dass das Subjekt dem psychologischen Dunkel abgerungen und der Weltgeschichtlichkeit ausgestellt wird, bis das Individuum innerhalb der Sittlichkeit der geschichtlichen Vernunft seine Konturen gewinnt. Zur Gestaltung einer durchaus „außerpsychologischen Geschichtlichkeit“ — dies die Pointe Racitis — sollte in der Tat möglicherweise selbst die Idee der Zeit ausbleiben, was in der Grenzkonstitution der Phantasie in Enz. Zusatz § 457, zwischen dem Symbol und dem Zeichen gesetzt, sichtbar zu machen scheint. Die wirkt nur noch ‚mimetisch’ als „formale Vernunft“ (Enz. § 457). „Das Moment des Seienden fehlt noch“ (Ebd.). Die Phantasie ist subjektiv, sofern sie die Totalität einseitig vorformt. Das Subjektive dehnt sich über dem Platz des noch ausbleibenden Seienden aus. Und eigentlich: „diese ‚Leere’ zu halten, sie phantastisch zu speisen, unbestimmt, ist die Kraft des Subjekts“ (S. 29). Diese Leere sei also nicht nur dialektisch, d.h. dynamisch und negativ, indem sie ihrer ersten Aufgabe obliegt, die „einseitige Totalität“ des Subjektes einzuräumen, sie zu gründen. Die Phantasie gründet das Absolute in der paradoxen Gestalt der absoluten Grenze, im Element der griechischen Ontologie. An diesem Punkt ist der einzelne noch nicht mit einem verzweifelten Streben nach dem unzulänglichen Absoluten belastet, hier ist noch kein Individuum entstanden, sondern ein Typus façoniert. Ist die Individualität noch nicht ausgeprägt, tritt der vorindividuelle mythische Typus mächtig in Erscheinung, über dem „nächtlichen Schacht“ (Enz. § 454) schwebend. Raciti baut seine Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche genau auf dieser griechischen Ebene auf, um das phantastische und das apollinische Subjekt vergleichend zu hinterfragen. Das Innere des Subjekts, der Ort, an dem der Typus und das Individuum demarkiert werden, ist leer. Der mit apollinischem Gesicht ausgestattete dionysische Abgrund des Seins stellt sich als Ur-Bild des Hegelschen nächtlichen Schachts dar. Diese Leere sei durch eine unheimliche Verwandtschaft zwischen dem nihilistischen und dem formalen Trieb gekennzeichnet, welche sich historisch, besser ‚geschichtsphilosophisch’, nach ihrem innewohnenden Kriterium der synoptischen Gleichzeitigkeit so gut an der Antike, wie an der Neuzeit aufzeigen lasse.
„Der Mythos sagt“: Apollo ist dazu gerufen, dem dionysischen Wirbel (der faustischen Moderne) entgegenzuwirken, das von den (neuen) Titanen aufgelockerte und zerstückelte Subjekt wieder zusammenzufügen und sein Bild neuzuschaffen. Zweierlei ist hier für Raciti zu berücksichtigen: die ambivalente Beziehung zwischen Apollo und der unterirdischen Titanwelt — was er anhand diverser philologischer Quellen aufschlussreich untersucht als den wahren Befund der Geburt der Tragödie —, mithin die geschichts-philosophische Idee eines Verhältnisses von Titanenzeitalter und Resubjektivierung, das eher eine wiederkehrende Situation im westlichen Szenario charakterisierte (S. 71). Die delphische Ethik zeigt sich als Komplikation von Nihilismus und Politik, in der das Politikum im daraus resultierende Problem der Übergangs zu einer neuen Form bestehe, nachdem alle (‚olympische’) Formen explodiert sind. Wenn dieser politische Sachverhalt bei Raciti unentschieden bleiben muss (S. 93), so markiert die Gedankenfigur der mechane doch in einsichtiger Weise eine ontologische Facette des Verhältnisses von Mythos/Vernunft/Politik, die in ähnlichen Zusammenhängen auch der italienische Germanist und Mythologe Furio Jesi (1941-1980) im Begriff der obengenannten „mythologischen Maschine“ hervorgehoben hat: „Keine Sehkraft ermöglicht, die Wände der mythologischen Maschine zu durchdringen. Mann kann an die Maschine nur glauben oder nicht glauben, wenn sie wegen der Tatsache selbst ihres Funktionierens, auf den Mythos verweist als etwas, das nicht da ist, denn es ist viel zu primitiv und original, um im Sein aufzutauchen. Wenn man an die maschine glaubt, kann man wohl darüber hinausgehen, was sie sagt, und mutmaßen, dass ‚der Mythos, der nicht da ist’ genau innerhalb der Maschine selber stehe, und eben ihre Funktionsbedingung sei: innerhalb der Maschine, in diesem Fall, stünde eine Art Hades des Vor-Seienden. Und wenn man auch die Spekulation bis zu dieser Grenze treibt, erkennt man der Maschine diejenige Eigenschaften am Ende zu, die von ihr stillschweigend beansprucht werden: mit ihren Außenwänden die Grenzmarke des Seins zu sein“. Unausweichlich scheint für die vorliegende Studie, welche wesenhaft als ein Versuch über die visuelle Illusionsverfassung des Seins und das Individuationsprinzip im mythologisch-philosophischen Kontext zu lesen ist, der Verweis auf Jesis Theorie zu sein — doch nicht nur was die formale Struktur der ‚Maschine’ anbelangt. Jesis ontologisch-mythisches Modell lässt sich weiterhin in der ‚Revolte’ konkret ausweisen, als einer Unterbrechung der geschichtlichen Zeit, also dem Katastrophikon überhaupt in der Form der „Festerfahrung“.
Testi
Marzio Pieri, Da una in-porporata oscurità [aprile 2004]. Prefazione inedita a: G. Raciti, Cinque scritti delfici, Lavis 2004.
Scrivo senza diritto di scrivere. L’ammirazione può costituire un alibi? Forse cercando una maschera (esistono le maschere del comico, ch’è una guardata dal basso) o forse per inventarmi uno scudo di cartone, ho tormentato l’Autore, tutta mattina — fuori piove, in questa lunga primavera intermedia —, proponendogli con improntitudine varianti nel titolo, nel sottotitolo, nella struttura di questo suo libro, che ha bisogno di lettori ben diversamente navigati. Un libro che ‘mette paura’, secondo letimologia di ‘formidabile’ (gli inglesi, ineccepibili: dreadful, il risvolto ‘dionisiaco’ di wonderful?). Solido come un diamante, come un diamante infinitamente rifrangente e sfaccettato, il libro delfico che stiamo per aprire fa, a me non filosofo di professione, l’effetto che ad un critico partigiano fece il poema che più ha segnato la mia esperienza di studioso di letteratura. L’Adone “disgrega i pensieri” (e fu “poema di pace”, che della pace esalta le delizie e si conclude celebrando il sacro e regale massacro degli Ugonotti; e fu poema-sileno, con una interconnessione audace di orfismo, dionisismo, giudaismo e cristianesimo, che non coperta bene gli valse la condanna religiosa e letteraria). Io credo che un grande libro, come il clima, simili a sé gli abitatori produca, non nel senso che li fa, ma che li fa nascere, li costringe a rivelarsi a sé stessi. Se Delfi, dunque, è l’oracolo, ed è Apollo, questo è davvero libro oracolare. La misura che Giuseppe Raciti, io credo il più acuto e disturbante pensatore che oggi abbiamo in Italia, sceglie nel manifestarsi (e, inutile nasconderselo, ogni manifestazione del divino è, per chi ne riceve il raggio, rischio e sostanza di cecità), è quella — dico dal titolo — di una eleganza che si sottrae (per questo, il mio invito ad inventare un titolo iconico, sgargiante, riesce perfino a me insoffribilmente mercenario, e può avermi alienato per sempre ogni lieta considerazione dell’Autore): Cinque scritti delfici. Perché mi viene di rimbalzo un titolo che Giorgio Colli diede a uno dei suoi libretti-rivelazione per la Enciclopedia di autori classici della Boringhieri? Mitica, irripetibile. Francesco Redi, Consulti medici; è un altro sileno. L’oracolo di Delfi annidava in una fessura, la mitica fente che abita i nostri pensieri, il nostro désir storiografico almeno (per me) da quando fui segnato dalla lettura di Michel Foucault. Io sono sempre stato in ritardo di un attimo sulle mode culturali; il ‘mio’ Foucault fu meno Les mots et le choses che L’Archéologie du savoir. Il fatto è che Raciti, come Foucault, e prima di loro il grande Michelstaedter, si interrogano e ci interrogano sulla salute (ch’è la “pace” del corpo, forse) e questa, ci pare ormai di averlo acquisito, non è mai il contrario esatto della malattia. In Raciti io intravedo, nella mia esperienza di lettore non professionale, una direzione doppia, fra quelle possibili: ad esempio la fedeltà a Nietzsche e la distanza presa quantomeno dalla figura tramandata (anche nella formidabile revisione degli anni Sessanta-Settanta) di lui. Del resto una volta di più ci assiste la musica: il Nietzsche ‘caldo’ di Mahler, la dionisiaca Terza col suo tristaniano richiamo notturno, e il Nietzsche ‘freddo’ di Strauss, che basterebbe a far saltare la catena parsa un tempo troppo garantita . Così cerco di intendere quello che, in Raciti, è un passaggio a me pare decisivo da una ossessione, che ha caratterizzato il Moderno, del Dionisiaco, (Wagner, ma fino alle soglie del Parsifal, io credo — e questo spiegherebbe le ire del Filosofo), a una riconstatazione (non una “rivincita”, o un “ritorno” — Mr Apollo reading again) della Presenza (mai venuta meno) dell’Apollineo. Che non vuol dire, in musica, Hanslick, Brahms o Strawinsky, o in letteratura Savinio, con la sua difesa del “superficiale”. Qui poi sùbito una cosa va detta: la linea di Raciti è quasi per intero una linea germanica, da Kant e Hamann e al dopo-Heidegger, pur con presenze ‘latine’ come quella di Leon Bloy — il “sangue dei poveri”, la “salvezza dagli ebrei”. Tuttavia è contraria, nella stessa sua scrittura, alla Tiefe della tradizione germanica. Penso sùbito al Wagner “francese” di Boulez e Chéreau, fatto della stoffa dei sogni seppur non senza toppe di seriosità “politica” d’epoca, buona un poco per le buone digestioni d’allora — “prima della disgrazia” del Muro di Berlino (abbatterlo fu il vaso di Pandora scoperchiato) e del neointegralismo capitalista. E il “fascista” Pound era apollineo o dionisiaco? Certo apollinei sono Hebdomeros, Roland Barthes, Glenn Gould. La seduzione del cinema (meglio se muto), della fotografia, della televisione, tutte arti di massa per una massa non da sedurre ma da sedare? Me lo chiedo ogni volta; e parlo di miei prediletti. In una certa stagione della mia vita dovetti spezzare il pane dell’estetica a dei molto pazienti discepoli, e non era difficile constatare, leggendo loro con occhi da maestro di scuola la Nascita della tragedia, che anche in quel caso non si trattava di una opposizione Apollo/Dioniso elementare e priva di sorprese. Apollo era aggravabile di molti amari doni che i manuali attribuivano lietamente e chiudendo la porta, al suo… ma sì, al suo “alter ego”. Se provo però ad esprimermi così: ‘fedeltà critica’, ‘infedeltà ragionata’, ‘tradimento sacrale’ (il mistero di Giuda, l’inosservanza di Brünnhilde al comdando ‘dovuto’ di Wotan), so che non rendo nemmeno l’idea. Potrei dire: insinuarsi, ma la scrittura di Raciti (non direi lo stesso di Foucault) è tutto il contrario del sinuoso, del cromatico, dell’umorale. Ha la densità dell’aforisma di un pensatore che non sbaglia il passo né salterebbe un passaggio per puro capriccio di stile. In questo ha qualcosa di inedito, da noi, fra i filosofi almeno italiani, o fra le quasi mai buone traduzioni disponibili dei maggiori stranieri: non è faticosamente gergale (oggi, per fortuna, torna qualche buona traduzione di Adorno, dopo le avventurose ed illeggibili che ci invasero all’epoca dei suoi trionfi, ma sarebbe ingenuo nascondere che per esempio in Francia ancora difettano di una versione decente di Hegel) e non è giornalisticamente ‘debole’. Il libro delfico in presenza è un libro sulla pace; o sulla guerra e la pace. Ed è un libro che fonda una consapevolezza “politica” alteri speculo. Sarebbe troppo facile scommessa che non vedremo mai Raciti col laticlavio europeo o come mezzobusto dei salottini televisivi. Raciti è uno scrittore (non posso dire: ‘anche’ uno scrittore) e qui si capisce l’ammirazione che gli professa uno che per professione si occupa di scrittori, che spesso non gli legano le scarpe. Abbiamo pochi scrittori in Italia, meno che mai quelli troppo consapevoli di esserlo, gli elargitori di belle pagine, di ricreative storielle. Accanto a Raciti, io metterei un altro siciliano, che però è un musicista, Salvatore Sciarrino, nei suoi scritti occasionali; e accanto a Raciti e Sciarrino, di una generazione precedente, un altro musicista, Sylvano Bussotti coi suoi libri-diario perpetuo. Con questi tre si potrebbe chiudere il circolo e prepararci all’inverno. E qui debbo dire di nuovo di me, delle mie insufficienze. Come non son filosofo, non sono nemmeno musicista. Al pensiero o alla musica mi è concesso accedere, da troppo lontano, scorgendone i bagliori rossastri o tendendo l’orecchio ai borborigmi e ai crolli stellari, da non esperto un poco balordo. Del filosofo è il fin la meraviglia. Mi chiedo se questa non sia la funzione dello scrittore: predisporre l’ascolto. E tanto più come la conchiglia dello scrittore è piena en abyme di ascolti, di risacche-ruotadiruota: Hamann il “Mago del Nord”, Nietzsche, Spengler, Jünger, Colli, Sgalambro, Ceronetti, Strawinsky, Webern, Bartók, Janácek, Gesualdo, Elémire Zolla, il Cavalier Marino. Nelle pieghe, nelle fessure. Bussotti sarà il primo ad essere stato sorpreso quando nel suo ascolto prezioso irrompe con tutte le bande e le procacità la Cavalleria rusticana! Ma non è quello che gli storicismi, infestissimi, avrebbero chiamato un recupero, un ripescaggio o — la parola è degna delle intenzioni — una riesumazione. Questo libro ci viene dall’Ade. Ne ha il colore (un ricordo di porpora? come la luce di stelle estinte da millenni) e la forza. Non si può parlare di legge (e della stessa legge della vita) se non si è capaci di infrangerla o — cosa anche più grave — di ubbidire.
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Paolo Primi (università di Napoli), recensione a G. Raciti, MECHANE. Hegel, Nietzsche e la costruzione dell”illusione’ [Hegel, Nietzsche und die Konstruktion der 'Illusion'], Napoli 2000, in: HEGEL-STUDIEN, Band 39/40, 2004-2005.
Die vorliegende Studie verzichtet auf die herkömmliche Aufteilung in Kapitel und ist nach dem Benjaminischen Gesetz des „Atemholens des Gedankens“ auf fünfzehn Stationen angelegt, denen eine lange Einleitung vorausgeht. In der umfassenden Problemdarstellung der Einleitung (S. 9-22) wird die Frage des Buchs nicht nur aufgeworfen, sondern bereits komplett und markant entwickelt, so dass dem Leser anscheinend nichts übrig bleibt, als im einzelnen einen schon im wesentlichen dargestellten Gedankengang nachzuvollziehen. Gerade im Spannungsfeld zwischen Einzelnem und Wesentlichem lässt sich tatsächlich das herausfordernde Thema der Studie in der Gestalt des principii individuationis begreifen. Allgemeiner formuliert wird hier unter der Optik der partis totalis das Problem der Subjektivität beim Namen genannt, die nach dem Zusammenbruch der systematischen erstphilosophischen Inanspruchnahme der Moderne fragwürdig beharrt. Trotz aller voreiligen Verkündung der Auflösung und Tilgung des Subjekts im ‚philosophischen Diskurs der Postmoderne’ nimmt sich Giuseppe Raciti vor, in einer schwindenden und zersplitterten Welt auf die statische Form des Subjekts hinzuweisen. Es dreht sich alles in diesem Aufsatz um das Problem der ‚Form’ und die Überwindung der vorrangigen neuzeitlichen Formalisierungsweisen. Angesprochen sind dabei einerseits die ordnungs-stiftende (kantische) Form, andererseits die organische (modernistische und gestaltpsychologische) Form des zwanzigsten Jahrhunderts. An die Stelle dieser sich den Rang streitig machenden je abstrakten und belebten Formen könnte nun, ja müsste Racitis eindrucksvoller Überlegung nach auf theoretischer Ebene eine anorganische Form rücken, bzw. müsste eine vom organischen Dilemma des Lebens und Tods, sowie von der epistemologischen Option des ‚Konstitutiven’ und des ‚Regulativen’ losgelöste Form aufgefasst werden. (S. 10) Zusammenfassend: der Text wirft von Anfang an drei Hauptproblemfelder auf: eine Theorie des Subjekts, eine Moderne-Theorie und eine von Ernst Jünger inspirierte Semantik des Formalen.
Reflexartig wird der Hegelianer bei etwas allgemein Bekanntem ansetzen: „Die Tätigkeit der Form ist keine andere, als die des Begriffs überhaupt, das identische different und das differente identisch zu setzen“ (Enz. § 314). 1. Subjektivitätstheoretisch spitzt sich dieser problematische Sachverhalt in der ‚geisteswissenschaftlichen’ Psychologie bezüglich des Stichworts „Lebensform“ (z.B. E. Spranger) zu, das sie deskriptiv-geschichtlich und normativ-kritisch anwendet, um eine indirekte Bestimmung der Subjektivität durch ihre materialisierten Äußerungsmomente im historischen Rahmen des Hegelschen objektiven Geistes zu fokussieren. Diesem Programm gegenüber scheint die Annahme zwingend: die Welt droht parzelliert und selbst zur Parzelle in einem ordnungslosen Ganzen kollektiven Subjektdefizits bei global nicht vorhandener Steuerungskapazität zu werden (H. Ebeling). Wie Georg Simmel auf der Basis einer intensiven Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche schon früh feststellen musste, durchbricht die technische Zivilisation das psychologische Prinzip der Identität, und daher vereitelt sie alle Versuche, eine transzendentale Form oder eine Herrschaftsgestaltung in die Welt einzuführen. Die einzig übrig bleibende Formalisierungsstrategie greift zur abgeschwächten Form, wie Nietzsche formuliert, des Fortschrittsmythos als eines labilen und dürftigen Erzählungsmusters. Doch dagegen spricht nicht nur der völkermörderische und atomare Verfall des Historismus im zwanzigsten Jahrhundert, sondern auch die spätmoderne Tatsache der gentechnologischen Entstabilisierung der menschlichen Natur (J. Habermas). Werden endlich die menschen auf den Status einer Biomasse reduziert, so droht das principium individuationis durchbrochen zu werden, das Subjektive zu verschwinden. 2. Das hängt zusammen mit einer Theorie der Moderne, die weitreichende Einsichten des sogenannten „Kulturpessimismus“ ins zerstörerische nihilistische Potential der technischen Modernität radikal ontologisch aufnimmt, indem sie die Substanz des ‚Modernen’ außer allen geschichtsphilosophischen Schemata quasi zu prüfen sucht. 3. Terminologisch und begrifflich ist zuletzt im voraus zu bemerken, dass der Dialog mit zwei Autoren, die das ‚Morphologische’ entschieden pointiert haben, nämlich Ernst Jünger und Oswald Spengler, der Studie den Standpunkt bestimmt, sowie den allgemeinen Rahmen vorgibt, und dass deren theoretisch lastende Stichwörter wie das Konzept Typus zusammen mit dem Begriffspaar Gestalt/Herrschaft, sowie die Antithese Kultur/Zivilisation im ganzen Buch maßgebend, wenn auch subtil auswirken.
In diesem Zusammenhang besteht das Hauptanliegen Racitis eben darin, aufzuweisen, dass in der Geburt der Tragödie, in einer Reihe mit Der Untergang des Abendlandes und Der Arbeiter, das Programm einer mystischen Rekonstruktion des „Identitätsgeflechts“ des neuzeitlichen Subjekts auf der Basis einer kulturphilosophischen Genealogie der neuzeitlichen Zivilisation aufgerollt wird, demgegenüber die späten Werke Nietzsches eher als ein Rückzug scheinen, in der Gestalt eines Verfalls- oder Relativismusurteils. In einem Wort gesagt: décadence. Die Bewertung der Lage muss eines berücksichtigen: Nach Nietzsche — doch eigentlich nach Hegels Zeitalter schlechthin — spürt man, dass der Sinn und die Totalität nur noch konstruiert, ja künstlich hergestellt werden müssen. Doch wenn die Moderne sich „als der Mythos des Endes des Mythos“ (G. Carchia) inszeniert, deute dies auf keine Diagnose der Unmöglichkeit für die Modernen hin, einen Bezug auf einen Grundmythos zu haben. Sei auch die Bezugnahme mittels ironischen oder dialektischen Verfahrens weitgehend blockiert, lade der frühe Nietzsche dazu ein, ausgerechnet den Mythos der Zivilisation produktiv zu erarbeiten. Rein syntagmatisch spielt diese Formel auf eine adialektische Verbindung zwischen Technik und Ethik an, die Nietzsche ganz früh anvisiert hat als die Sache seines Denkens. Die „unzeitgemäße“ Auslegung der griechischen Tragödie sei das Experimentierfeld dieser adialektischen Option, insofern als sie einem unzeitlichen Maß außerhalb des Plans des Werdens, also aller Geschichtsphilosophie auf der Spur ist. Das sei die künstliche Form der Subjektivierung, die der Verfasser im „Apollinischen“ als diejenige anorganische, also weder vitalistische noch erkenntnistheoretische Form wieder erkennen zu können meint, und die im Umkreis der Illusion, der Phantasie stetig entspringe. Hier klärt sich endlich der Titel des Buchs: Mechane, von Nietzsche am künstlichen Schnittpunkt von Kunst und Wissenschaft angesetzt, sei genau „das Symbol, das fähig ist, die Zivilisation der regressiven und relativistischen Hypothese der dècadence zu entziehen“ (S. 14). Raciti neigt dazu, Nietzsches Rede „einer neuen und höheren mechane des Daseins“ (Dionysische Weltanschauung) als die wiederkehrende Strukturaufgabe zu konzipieren, eine „anthropologische Maschine“ (G. Agamben) nahezu anzulassen, d.h. einen fiktiven morphogenetischen Identitätsmechanismus immer wieder in Abbetracht einer bevorstehende Katastrophe auszulösen. Sollte die ‚Maschine’ doch zum Stillstand kommen, schwindet das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit. In dieser „mythologischen Maschine“ (F. Jesi), in der Raciti sogleich einen ersten Beweger sieht, versucht er des Betriebsgeheimnisses der Geschichte habhaft zu werden. Artikulierte Bestandteile des Mechanismus sind eine ontologische Bestimmung der Phantasie und das mythologische Bewusstsein einer gewissen „Duplicität“ des Apollinischen, d.h. des tragischen Formträgers.
Im Zusammenhang einer Hermeneutik des Griechentums tritt auch bei Hegel die Bedeutung des Mythos in den Blick. Es geht nun Raciti keineswegs darum, die in den „Theologischen Jugendschriften“ angestrebte unmittelbare Verbindung zwischen religiöser und politischer „Phantasie“ im Zuge der Polis gegen den nachträglichen Verfallsprozess der Öffentlichkeit in Anknüpfung an Nietzsches unzeitgemäßes Griechentum aufzuarbeiten (K. Löwith) — sollte dies auch im sehnsuchtsvollen Sinne einer „Mythologie der Vernunft“ (Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus) zu verstehen sein — wobei „der politische Kern der delphischen Ethik“ (S. 18) eine beträchtliche Rolle in diesem Aufsatz zu spielen scheint. Hegel ist vielmehr, sozusagen, systemisch angesprochen, in einer auslegende Progression, die mit der Analyse des Phantasiebegriffs in der Enzyklopädie und der Vorstellung in der Religionsphilosophie anfängt, und dann die Ästhetik als unterschwelliges eigentliches Auseinandersetzungsniveau der Kunstmetaphysik Nietzsches involviert. Hegels Phantasiebegriff tritt im „Mittelpunkt“ der psychologischen Lehre, bzw. der Subjektstheorie als die ‚griechische’, ‚mythische’ Schicht des Hegelschen Systems in Erscheinung. Das hellenische Moment vermöge der dialektisch-geschichtlichen Dynamisierung zu widerstehen, und schiebe sich ins System, wie Raciti formuliert, als ein „Niemandsland“ ein, wo die Phantasie, „als Vernunft“ wirkend, eine des Geistes sich geschichtlich ausdrückende parallele mythisch gestaltete Glasarchitektur errichte (S. 19). An der Phantasie ließe sich in der Figur des „Anthropomorphismus“, so Raciti, die statuarische Form der Subjekts wieder erkennen. Es ist die Rede von einer Neugründung des Subjekts, welche nicht dadurch zustande komme, dass das Subjekt dem psychologischen Dunkel abgerungen und der Weltgeschichtlichkeit ausgestellt wird, bis das Individuum innerhalb der Sittlichkeit der geschichtlichen Vernunft seine Konturen gewinnt. Zur Gestaltung einer durchaus „außerpsychologischen Geschichtlichkeit“ — dies die Pointe Racitis — sollte in der Tat möglicherweise selbst die Idee der Zeit ausbleiben, was in der Grenzkonstitution der Phantasie in Enz. Zusatz § 457, zwischen dem Symbol und dem Zeichen gesetzt, sichtbar zu machen scheint. Die wirkt nur noch ‚mimetisch’ als „formale Vernunft“ (Enz. § 457). „Das Moment des Seienden fehlt noch“ (Ebd.). Die Phantasie ist subjektiv, sofern sie die Totalität einseitig vorformt. Das Subjektive dehnt sich über dem Platz des noch ausbleibenden Seienden aus. Und eigentlich: „diese ‚Leere’ zu halten, sie phantastisch zu speisen, unbestimmt, ist die Kraft des Subjekts“ (S. 29). Diese Leere sei also nicht nur dialektisch, d.h. dynamisch und negativ, indem sie ihrer ersten Aufgabe obliegt, die „einseitige Totalität“ des Subjektes einzuräumen, sie zu gründen. Die Phantasie gründet das Absolute in der paradoxen Gestalt der absoluten Grenze, im Element der griechischen Ontologie. An diesem Punkt ist der einzelne noch nicht mit einem verzweifelten Streben nach dem unzulänglichen Absoluten belastet, hier ist noch kein Individuum entstanden, sondern ein Typus façoniert. Ist die Individualität noch nicht ausgeprägt, tritt der vorindividuelle mythische Typus mächtig in Erscheinung, über dem „nächtlichen Schacht“ (Enz. § 454) schwebend. Raciti baut seine Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche genau auf dieser griechischen Ebene auf, um das phantastische und das apollinische Subjekt vergleichend zu hinterfragen. Das Innere des Subjekts, der Ort, an dem der Typus und das Individuum demarkiert werden, ist leer. Der mit apollinischem Gesicht ausgestattete dionysische Abgrund des Seins stellt sich als Ur-Bild des Hegelschen nächtlichen Schachts dar. Diese Leere sei durch eine unheimliche Verwandtschaft zwischen dem nihilistischen und dem formalen Trieb gekennzeichnet, welche sich historisch, besser ‚geschichtsphilosophisch’, nach ihrem innewohnenden Kriterium der synoptischen Gleichzeitigkeit so gut an der Antike, wie an der Neuzeit aufzeigen lasse.
„Der Mythos sagt“: Apollo ist dazu gerufen, dem dionysischen Wirbel (der faustischen Moderne) entgegenzuwirken, das von den (neuen) Titanen aufgelockerte und zerstückelte Subjekt wieder zusammenzufügen und sein Bild neuzuschaffen. Zweierlei ist hier für Raciti zu berücksichtigen: die ambivalente Beziehung zwischen Apollo und der unterirdischen Titanwelt — was er anhand diverser philologischer Quellen aufschlussreich untersucht als den wahren Befund der Geburt der Tragödie —, mithin die geschichts-philosophische Idee eines Verhältnisses von Titanenzeitalter und Resubjektivierung, das eher eine wiederkehrende Situation im westlichen Szenario charakterisierte (S. 71). Die delphische Ethik zeigt sich als Komplikation von Nihilismus und Politik, in der das Politikum im daraus resultierende Problem der Übergangs zu einer neuen Form bestehe, nachdem alle (‚olympische’) Formen explodiert sind. Wenn dieser politische Sachverhalt bei Raciti unentschieden bleiben muss (S. 93), so markiert die Gedankenfigur der mechane doch in einsichtiger Weise eine ontologische Facette des Verhältnisses von Mythos/Vernunft/Politik, die in ähnlichen Zusammenhängen auch der italienische Germanist und Mythologe Furio Jesi (1941-1980) im Begriff der obengenannten „mythologischen Maschine“ hervorgehoben hat: „Keine Sehkraft ermöglicht, die Wände der mythologischen Maschine zu durchdringen. Mann kann an die Maschine nur glauben oder nicht glauben, wenn sie wegen der Tatsache selbst ihres Funktionierens, auf den Mythos verweist als etwas, das nicht da ist, denn es ist viel zu primitiv und original, um im Sein aufzutauchen. Wenn man an die maschine glaubt, kann man wohl darüber hinausgehen, was sie sagt, und mutmaßen, dass ‚der Mythos, der nicht da ist’ genau innerhalb der Maschine selber stehe, und eben ihre Funktionsbedingung sei: innerhalb der Maschine, in diesem Fall, stünde eine Art Hades des Vor-Seienden. Und wenn man auch die Spekulation bis zu dieser Grenze treibt, erkennt man der Maschine diejenige Eigenschaften am Ende zu, die von ihr stillschweigend beansprucht werden: mit ihren Außenwänden die Grenzmarke des Seins zu sein“. Unausweichlich scheint für die vorliegende Studie, welche wesenhaft als ein Versuch über die visuelle Illusionsverfassung des Seins und das Individuationsprinzip im mythologisch-philosophischen Kontext zu lesen ist, der Verweis auf Jesis Theorie zu sein — doch nicht nur was die formale Struktur der ‚Maschine’ anbelangt. Jesis ontologisch-mythisches Modell lässt sich weiterhin in der ‚Revolte’ konkret ausweisen, als einer Unterbrechung der geschichtlichen Zeit, also dem Katastrophikon überhaupt in der Form der „Festerfahrung“.